Ekskurs om den fremmede

Hvis vandring forstås som det å være frigjort fra ethvert gitt punkt i rommet, og den begrepslige motsetningen dertil er det å være fiksert på et slikt punkt, så representerer den «fremmede» som sosiologisk form i en viss forstand enheten av begge bestemmelsene – riktignok på en slik måte, at forholdet til rommet på den ene siden er betingelsen for forholdet til mennesker, mens det på den andre siden er symbolet på dette forholdet. Det er altså ikke snakk om den fremmede i den hittil gjengse betydning, nemlig som den vandrende, som kommer i dag og drar i morgen, men som den som kommer i dag og blir i morgen – så å si den potensielt vandrende, som, selv om han ikke er dratt videre, ikke helt har overvunnet den frigjorthet som ligger i å ankomme og så gå igjen.

Han er fiksert innenfor en bestemt romlig omkrets – eller en omkrets, hvis grensebestemmelse er analog til den romlige omkrets – men hans posisjon i denne er fremfor alt bestemt av at han ikke hørte til der fra før, at han innfører i den kvaliteter som ikke stammer fra den, og ikke kunne stamme fra den. Enheten av nærhet og fjernhet, som finnes i ethvert forhold mellom mennesker, har her nådd en konstellasjon som mest kortfattet kan formuleres på følgende måte: Distansen innenfor forholdet betyr at den nære er fjern, mens fremmedhet betyr at den fjerne er nær.

Fremmedhet er naturligvis et positivt forhold, en spesiell form for vekselvirkning; beboerne av planeten Sirius er oss egentlig ikke fremmede – i alle fall ikke i den betydning som kan komme i betraktning sosiologisk – for de eksisterer overhode ikke for oss, de befinner seg hinsides fjern og nær. Den fremmede er et element i selve gruppen, ikke annerledes enn de fattige og de mangfoldige «indre fiender» er det – et element, hvis immanente stilling og stilling som ledd samtidig innebærer et utenfor og et overfor. Den måten hvorpå de repellerende og distanserende momentene her danner en form for sameksistens og vekselvirkende enhet, kan muligens antydes ved hjelp av følgende – ikke uttømmende – bestemmelser.

I hele økonomiens historie opptrer den fremmede overalt som handelsmann, henholdsvis handelsmannen som fremmed. Så lenge økonomien er dominert av hjemmeproduksjon eller produktene byttes av en romlig smal krets, trenger den ingen mellomhandlere innenfor kretsen; en handelsmann kommer bare i betraktning med hensyn til de produktene som produseres helt utenfor kretsen. Så fremt det ikke finnes personer som vandrer ut i det fremmede for å kjøpe disse fornødenhetene – hvilket ville innebære at de selv nettopp blir «fremmede» kjøpmenn – så må handelsmannen være en fremmed, for det finnes ingen eksistensmulighet for andre.

Den fremmedes posisjon skjerper seg for bevisstheten, hvis han i stedet for å forlate stedet for sin virksomhet, fikseres til det. For i mange tilfeller vil dette kun være mulig for ham, hvis han kan leve av mellomhandel. En sluttet økonomisk krets med oppdelt jord og grunn og håndverk, som dekker etterspørselen, vil nå også garantere handelsmannen en eksistens; for det er bare handelen som muliggjør ubegrensede kombinasjoner. I handelen finner intelligensen stadig utvidelsesmuligheter og nye områder å oppdyrke, som er vanskelig å oppnå for urprodusenten, som har liten bevegelighet, og som er henvist til en kundekrets som bare kan utvides langsomt.

Handelen kan oppta flere mennesker enn den primære produksjonen, og den blir derfor det området den fremmede er henvist til, og han trenger på en måte inn som supernumerarius i en krets, hvor de økonomiske posisjonene allerede er opptatt. Det klassiske eksempelet er de europeiske jødenes historie. Den fremmede er jo nettopp ifølge sin natur ikke jordeier – hvor jord ikke bare skal forstås i fysisk forstand, men også i overført betydning som en livssubstans som er fiksert på et om enn ikke romlig, så i alle fall ideelt punkt i den samfunnsmessige omkretsen. Den fremmede kan utfolde alle mulige tiltrekkende og betydningsfulle sider også innenfor de mer intime forhold mellom personer; men han er, så lenge han blir oppfattet som fremmed, ingen jordeier for den andre.

Nå gir det forhold at han er henvist til mellomhandelen og ofte, som en sublimering herfra, til den rene pengeforretningen, den fremmede en spesifikk karakter av bevegelighet. I denne bevegeligheten, ettersom den finner sted innenfor en avgrenset gruppe, lever denne syntesen av nærhet og fjernhet, som utgjør den fremmedes formale posisjon: for den som kan bevege seg helt fritt, kommer av og til i berøring med hvert enkelt element, men er ikke forbundet organisk med noen av dem gjennom slektsmessige, lokale, yrkesmessige fikseringer.

Et annet uttrykk for denne konstellasjonen ligger i den fremmedes objektivitet. Da han ikke er bundet til enkelte bestanddeler eller ensidige tendenser i gruppen gjennom sin opprinnelse, står han overfor dette med den «objektives» særegne attityde, som altså ikke bare innebærer avstand og manglende deltagelse, men en særegen struktur av fjernhet og nærhet, likegyldighet og engasjement. Jeg viser her til diskusjonen – i kapitlet ”Over- og underordning” (kapittel fra Soziologie, som denne teksten er hentet fra red.anm) – om den fremmedes dominerende posisjoner i en gruppe, hvor det typiske eksempel var visse italienske byers praksis med å hente sine dommere utenfra, fordi ingen av de innfødte var habile i familieinteresser og partidannelser.

Den fremmedes objektivitet henger også sammen med et tidligere behandlet fenomen som hovedsakelig, men ikke utelukkende, gjelder den som drar videre: at han ofte møtes med de mest overraskende avsløringer og betroelser, som nærmest kan få karakter av skriftemål om det man skjuler omhyggelig selv for sine nærmeste.

Objektivitet er på ingen måte ensbetydende med ikke-deltagelse, for denne befinner seg hinsides den subjektive og objektive adferden. Den innebærer tvert imot en positiv-særegen form for deltagelse – slik en teoretisk iakttagelses objektivitet på ingen måte betyr at ånden skulle være en passiv tabula rasa, som tingene innskriver sine kvaliteter i, men derimot er åndens totale virksomhet, som virker ifølge sine egne lover, men bare på en slik måte at den har sjaltet ut de tilfeldige forskyvningene og aksentueringene, hvis individuelt-subjektive forskjelligheter ville gitt helt forskjellige inntrykk av den samme gjenstanden. Man kan også betegne objektivitet som frihet. Det objektive mennesket er ikke bundet til fikseringer som kunne gjøre hans oppfattelse, forståelse og avveining av det gitte forutinntatt.

Denne friheten, som lar den fremmede betrakte også det nære forhold som fra et fugleperspektiv, innebærer riktignok mange farlige muligheter. Ved opprør av alle slag har den angrepne part til alle tider hevdet at det har funnet sted oppvigling utenifra, satt i stand av fremmede sendebud og agitatorer. Så langt det er tilfelle, er det en overdrivelse av den fremmedes spesifikke rolle: han er den friere, både praktisk og teoretisk, han ser mindre fordomsfullt på forholdene, han bedømmer dem med mer allmenne, objektive idealer. Hans handlinger er dessuten ikke bundet til sedvane, pietet og foregripelser [1].

Endelig får proporsjonen mellom nærhet og fjernhet, som gir den fremmede karakteren av objektivitet, også et praktisk uttrykk i at forholdet til ham har en mer abstrakt karakter. Det vil si at man kun har visse allmenne kvaliteter til felles med den fremmede, mens forholdet til dem man er mer organisk knyttet til, bygges på likheten mellom spesifikke differenser overfor det blott allmenne. Alle forhold som i en viss forstand er personlige, følger dette skjemaet i mangfoldige anordninger. De avgjøres ikke bare av at det finnes bestemte fellestrekk mellom elementene ut over de individuelle differensene, som enten påvirker relasjonen eller befinner seg hinsides denne. Den virkningen som dette fellestrekket har på forholdet, bestemmes snarere vesentlig av om dette fellestrekket kun finnes mellom elementene, og det nemlig på den måten at det er allment innad, men spesifikt og uforlignelig utad – eller om fellestrekket fornemmes som felles for elementene, fordi det i det hele tatt er felles for en gruppe eller en type eller for hele menneskeheten. I sistnevnte tilfelle svekkes fellestrekkets virkning proporsjonalt med utstrekningen av den kretsen som har den samme karakteren; fellestrekket fungerer nemlig som enhetlig basis for elementene, men det henviser nettopp ikke disse elementene til hverandre, for denne likheten kunne gjøre ethvert av disse elementene felles med alle mulige andre elementer.

Tilsynelatende er også dette en måte hvorpå et forhold samtidig kan innbefatte nærhet og fjernhet: i den grad likhetsmomentene har et allment vesen, tilføres varmen i den relasjonen som de gir opphav til, et element av kulde, en følelse av tilfeldighet i nettopp denne relasjonen – de forbindende kreftene har mistet den spesifikke, centripetale karakteren. I forholdet til den fremmede forekommer denne konstellasjonen meg å ha en usedvanlig stor overvekt i forhold til de individuelle fellestrekkene ved de elementene som er spesifikke for den omtalte relasjonen. Den fremmede er oss nær, såfremt vi føler likheter av nasjonal og sosial, yrkesmessig eller allmennmenneskelig karakter mellom ham og oss; han er fjern for oss, såfremt disse likheter når ut over ham og oss, og hvis de kun knytter oss sammen fordi de knytter svært mange sammen.

I denne forstand får også de mest intime forhold lett et trekk av fremmedhet. I erotiske forhold avvises disse generaliserende tankene svært bestemt i den første lidenskapens stadium: en kjærlighet som denne har aldri før funnes, det finnes ingenting som tåler sammenligning verken med den elskede personen eller med vår følelse for denne. En fremmedgjøring pleier – om det er årsak eller virkning, er ikke lett å avgjøre – å sette inn i det øyeblikk følelsen av det enestående ved forholdet forsvinner. En skepsis mot dens verdi i seg selv og for oss knytter seg nettopp an til den tanken, at man når alt kommer til alt kun fullbyrdet en allmenn menneskelig skjebne, at man hadde en opplevelse som har forekommet tusener av ganger før. Og hadde man ikke tilfeldigvis møtt nettopp denne personen, så en annen, som hadde fått nøyaktig den samme betydningen for oss.

Selv de næreste forhold kan vel ikke mangle et snev av dette, ettersom det som to er felles om, aldri er felles bare for dem, men tilhører et allment begrep som også omfatter mye annet og mange muligheter for det samme. I hvor liten grad de enn virkeliggjøres, hvor ofte vi enn måtte glemme dem, trenger de likevel inn her og der som skygger mellom menneskene, som en tåke som glir ut av ethvert betegnende ord, og som først måtte fortettes til fast kroppslighet, før den kunne kalles sjalusi.

Kanskje er dette i mange tilfeller den mer generelle fremmedheten, eller i det minste den som er vanskeligere å overvinne enn den fremmedhet som skjer på grunn av differenser og ubegripeligheter. Det finnes nok likhet, harmoni og nærhet, men ledsaget av følelsen av at disse egentlig ikke er særegne for nettopp dette forholdet, men er noe mer allment, som gjelder potensielt mellom oss og også et ubestemt antall andre, og som derfor ikke lar noen indre og utelukkende nødvendighet tilkomme dette forholdet, som er det eneste realiserte. På den annen side finnes det en slags «fremmedhet», hvor det er utelukket å ha et fellesskap som er basert på noe mer allment som omfatter alle parter.

Et typisk eksempel er grekernes forhold til βάρβαρος [barbaren], alle de tilfellene der den andre fraskrives nettopp de generelle egenskapene som man oppfatter som rett og slett menneskelige. Her har «den fremmede» imidlertid ingen positiv betydning, relasjonen til ham er en ikke-relasjon, han er ikke det som drøftes her: et medlem av selve gruppen.

Som et medlem av gruppen er den fremmede tvert imot samtidig fjern og nær, som skyldes at relasjonen er fundert på en likhet som bare er allmennmenneskelig. Det oppstår imidlertid en særlig spenning mellom disse to elementene, ettersom bevisstheten om bare å ha det allmenne til felles, nettopp gir det som ikke er felles en særlig betydning. Hva angår den land-, by-, eller rasefremmede er dette imidlertid heller ikke et individuelt trekk, men derimot en fremmed herkomst som kunne være felles for mange fremmede. Derfor oppfattes de fremmede egentlig heller ikke som individer, men som fremmede av en bestemt type; fjernhetsmomentet er for deres vedkommende ikke mindre generelt enn nærhetsmomentet. Denne formen ligger for eksempel til grunn for et så spesielt tilfelle som den middelalderske jødeskatten, slik den ble innkrevd i Frankfurt og andre steder. Mens den skatten som de kristne borgerne betalte varierte etter de til enhver tid gjeldende formuesforholdene, var skatten for hver enkelt jøde fastsatt en gang for alle. Denne fastsettelsen berodde på at jøden hadde sin sosiale posisjon som jøde, ikke som bærer av et bestemt saklig innhold. I skattesaker var enhver annen borger besitter av en bestemt formue, og hans skatt kunne fastsettes i forhold til endringer i formuen. Jøden var imidlertid som skattebetaler først og fremst jøde, og derved fikk hans skattemessige posisjon et invariabelt element.

Aller tydeligst viser dette seg når til og med disse individuelle bestemmelsene, hvis individualitet var begrenset av den stive uforanderlighet, bortfaller, og den fremmede betaler en gjennomgående lik koppskatt. Med all sin uorganiske tilhørighet er den fremmede likevel en organisk del av gruppen, og dens enhetlige liv inneholder dette elementets særlige betingelse.

Det er likevel slik at vi ikke kjenner andre måter å betegne den egenartede enheten ved denne posisjonen på, enn at den er sammensatt av et visst mål av nærhet og et visst mål av fjernhet – som finnes ettersom det i et eller annet kvantum karakteriserer ethvert forhold, i særlige proporsjoner og i en gjensidig spenning, hvilket medfører det spesifikke, formelle forhold til den «fremmede».

Teksten er oversatt fra tysk av stipendiat ved Norges teknisk-naturvitenskapelig universitet (NTNU), Espen Dyrnes Stabell, og foreligger for første gang på norsk. Takk til Henrik Keyser Pedersen og Ingeborg Helleberg for hjelp med oversettelsen. 

Noter

[1] ‹For idet den angrepne lanserer fiksjonen om at rebellene egentlig ikke var skyldige i det hele tatt – de er bare hetset opp, opprøret stammer slett ikke fra dem – så exculperer de seg selv og negerer på forhånd enhver reell grunn for opprøret. Der den angrepne part feilaktig hevder dette, stammer det fra de høyerestående sjiktenes tendens til å exculpere de laverestående sjiktene, som inntil da har stått i et ensartet, snevert forhold til dem›