Nyliberalismen som utfordring hos Foucault og Bourdieu

På hvilken måten forandret og modifiserte nyliberalismen tenkningen til Foucault og Bourdieu? Arild Utakers’ bokessay er publisert første gang i Agora nr. 3-4 og er gjengitt her med tillatelse.

Christian Laval, 
Foucault, Bourdieu et la question néolibérale
Paris: Ed. La Découverte 2018.

Våren 1979 var Foucaults forelesninger ved Collège de France annonsert som «biopolitikkens fødsel» [1]. Han forandret imidlertid planen og tok direkte opp trekk ved sin egen samtid. Var der i ferd med å skje noe nytt? Kunne dette eventuelt beskrives som ny-liberalisme? 14 år senere publiserer Bourdieu (sammen med andre) boken La misère du monde (1993) («Verdens elendighet») hvor han diagnostiserer sin samtid som nyliberalistisk [2]. Bourdieu kjente ikke til Foucaults forelesninger, og han dør i 2002, to år før de ble utgitt. Dette gjør sammenligningen av dem desto mer spennende. Boken Foucault, Bourdieu et la question néolibérale får frem både hvor nær og fjern de er hverandre. Nær i politisk engasjement og ganske forskjellige i sine analyser. Men begge holdt på forskjellen mellom faglig autonomi og politisk engasjement. Den ene filosof, den andre sosiolog. Sosiologen får empirisk frem dominans og ulikhet, filosofen forsøker å få fatt i et nytt regime, et nytt «dispositiv» som gir basis for en rasjonalitet og en politikk som formes eller defineres av markedet. Poenget er imidlertid ikke å gjengi og å sammenligne det som de skriver om nyliberalismen. Lavals gode grep er heller å stille spørsmålet om hvorledes nyliberalismen modifiserer eller forandrer deres tenkning. Hvorledes forholder de seg til det «nyliberale spørsmålet»?

Agora_foucault

(illustrasjon: Agora)

Agora:

Agora startet i 1983 og er Norges største filosofiske tidsskrift. De utgir tverrfaglige temanumre i skjæringspunktet mellom filosofi, humaniora og samfunnsvitenskap.

Temanumrene omhandler filosofiske, teoretiske og skjønnlitterære forfatterskap og andre tverrfaglige emner. Tidligere utgivelser omfatter så vel Pierre Bourdieu, Bob Dylan og Susan Sontag som arkitektur og makt. Planer for framtidige temanumre kunngjøres på tidsskriftets hjemmesider.

Agora er et vitenskapelig tidsskrift, godkjent som vitenskapelig publiseringskanal på nivå 1.

Utakers’ bokessay er publisert i Agora nr. 3-4, 2020 og er gjengitt her med tillatelse.

Spørsmålet knyttes til den politiske situasjonen i Frankrike på 70-tallet. Den unge Valéry Giscard d’Estaing er president med en målsetting om å modernisere Frankrike. Han lykkes i å innføre en rekke reformer, og han fremhever en individualisme som skulle garantere «retten til å være forskjellig» (s. 56) [3]. Det kunne virke som om hans liberalisme overtok temaer fra mai-68. Han understreker også at han står for en «ny liberalisme». Samtidig er marxismen i ferd med å miste sin selvfølgelighet. «Nyliberalismen konfiskerer revolusjonen som tema, som fratar de progressive deres reformer og resirkulerer ‘bruddets’ retorikk» (s. 233). Vel er det ingen nyhet at kapitalismen er revolusjonær, men det er første gang dette gir form til et politisk program som skal begrunne kapitalismen. Thatcher ble statsminister i 1979 og Reagan president året etter. Det som sakte kommer frem i dagen, er et radikalt brudd med et avgjørende trekk ved moderne samfunn. I forhold til tradisjonelle samfunn er de moderne kjennetegnet ved en differensiering av områder som tidligere ikke var atskilte; poltikk, kunst, økonomi, vitenskap ble etter hvert til egne områder som hver for seg hadde en relativ autonomi. Det er dette som nå forandres ved at ett av disse områdene – økonomien – legger under seg de øvrige som slik homogeniseres under den samme økonomiske logikken. Vi kunne smile av Sovjetunionens prosjekt om å styre økonomien, men vi ser kanskje ikke at vi er i en verre situasjon i den utstrekning vi er styrt av økonomien.

Det er her Bourdieu og Foucault blir «tatt på sengen». Bourdieus sosiologi hadde utgått fra et postulat om en økende selvstendiggjøring av samfunnets områder. Men hva da med nyliberalismens «historiske omsnuing» som innebærer at «den kapitalistiske normen anvendes på alle områder?» (s. 233) Når markedet generaliseres, er det heller ikke lenger noe poeng i å påpeke at kunstens autonomi skygger for at den utøver «symbolsk vold» overfor dem som ikke tar del i kunstfeltet. Å si at kunst egentlig defineres av et marked, er ikke kritisk fra det øyeblikket markedet i økonomisk forstand (og ikke symbolsk) også tar over kunstfeltet. Laval påpeker at det symbolske (som vold, herredømme) blir hos Bourdieu utfordret av generaliseringen av markedet slik at det fra nå av blir det symbolske som må forsvares. Den nye situasjonen tvinger altså Bourdieu til å tenke over sin litt uforsiktige bruk av analogier fra økonomien («kapital», «språklig marked» etc.). Men samtidig er det nå Bourdieu innleder sin mer militante politiske periode. Fra rundt 1995 knyttes hans navn til kritikken av nyliberalisme (s. 17).

Når denne kritikken ikke finnes hos Foucault, viser dette at noe avgjørende har skjedd i tiden mellom Foucaults forelesninger om nyliberalismen fra 1979 og det som Bourdieu kritiserer. Laval understreker at mens Bourdieu forholder seg til det nyliberale som noe som etter hvert er blitt en dominerende samfunnsmessig virkelighet, analyserer Foucault programmer og planer (samt politiske diskusjoner). Det er også i denne forstand han er forut sin tid (noe som er lett å glemme når disse forelesningene leses i dag). Men forskjellen mellom dem er også mer prinsipiell. Foucault er ute etter å beskrive det som annonseres som «nyliberalt». «Ifølge Foucault er de nyliberale teoriene hverken sanne eller falske, det som teller, er deres normative kapasitet til å informere politikker som får individer til å handle i ønskete retninger.» (s. 255) For Bourdieu dreier det seg derimot om falske teorier. Der Foucault tar utgangspunkt i en «sannhetens historiske politikk», er Bourdieus oppgave «å kjempe mot en vitenskapelig falskhet» (s. 255). «Deres epistemologier er altså heterogene.» (s. 255)

Noe av det gode ved boken er at Laval tydelig får frem forskjellen mellom dem og det uten at denne betyr at de motsier hverandre. Foucaults historiske eller arkeologiske perspektiv får frem noe annet enn Bourdieus sosiologiske perspektiv. En naiv leser av Bourdieu (som ikke ser denne forskjellen) vil derfor kunne hevde at Foucault slutter seg til nyliberale teorier (Laval fremhever at misforståelsen ikke er uvanlig (s. 15)). At Foucault ikke tar direkte stilling til det han studerer, betyr slett ikke at han bifaller det han kommer frem til. Derimot viser dette hvorledes han konfronterer seg selv med et nytt materiale, og det nye i denne sammenhengen er at den «nye liberalismen» får han til å interessere seg også for den klassiske liberalismen.

Jeg skal starte med dette punktet som innleder bokens første del om Foucault («Foucault: Hvorledes styrer nyliberalismen oss»). Deretter tar jeg opp bokens andre del («Bourdieu: Det nyliberales dominans»). Siden biopolitikk ikke tas opp av Bourdieu, går jeg så tilbake til Foucault på en noe mer problematiserende måte. Til slutt skal jeg ta opp det som Laval understreker at de har felles, nemlig kritikken av «homo economicus».

I forhold til tradisjonelle samfunn er de moderne kjennetegnet ved en differensiering av områder som tidligere ikke var atskilte; poltikk, kunst, økonomi, vitenskap ble etter hvert til egne områder som hver for seg hadde en relativ autonomi.

Hva er det nye ved nyliberalismen?

Laval fremhever at Foucault ikke tar opp liberalismen som politisk idé eller ideologi. Han tar ikke opp begrunnelser for frihet som f.eks. hvorledes den er knyttet til den private eiendomsretten (som hos Locke). Ambisjonen er å betrakte liberalismen som en politisk praksis knyttet til en «politisk teknologi». Det er i denne sammenhengen markedet fremheves som det som skal avgjøre om noe er sant eller om noe er nyttig. Markedet blir derfor betraktet som en uavhengig instans som ingen er i stand til å gjennomskue. Det er slik det styres av «en usynlig hånd» som gir oss svarene uavhengig av den enkeltes ønsker eller vilje. Vi må altså bøye oss for markedet slik vi må bøye oss for naturen. Politikk må derfor generelt være å foreta beslutninger i overenstemmelse med virkeligheten eller med naturen. Foucault viser her til de franske fysiokratene, men han fremhever at dette også gjelder for liberalismen («det er i virkeligheten en styringsmessig naturalisme («naturalisme gouvernemental») som tar form fra midten av det 18. århundret») [4]. I denne sammenhengen er de britiske utilitaristene avgjørende for Foucault. De utvikler den moderne tanken om at i bunnen av ethvert subjekt ligger der interesser som det ikke kan la være – så lenge det er rasjonelt – å realisere. Det som er nyttig, er derfor det som gjør at «interesse-subjektet» (som Foucault kaller det) får realisert sine iboende interesser. Men dette gjelder også politikk generelt. Når målet er «å styre minst mulig», må derfor enhver politisk styring eller avgjørelse underlegges kritikk. Er den nyttig? Tjener den våre interesser? Nytten (eller henvisningen til det som er nyttig) blir derfor til det prinsippet som en liberal styringslogikk er underkastet. Markedet blir her den grense som markerer det som ikke skal styres (markedet styrer seg selv), men som det må styres med hensyn til (slik at en ikke uforvarende forstyrrer dets logikk). Foucault tar her på ordet det berømte «laissez faire». Laval siterer fra forelesningen året før, Sécurité, Territoire, Population: «La folk gjøre det de gjør, la tingene passere, la det skure («laisser faire»), dette vil essensielt og grunnleggende innebære at virkeligheten utvikles og følger sitt løp ifølge de samme lover, de samme prinsipper og mekanismer som dem som tilhører virkeligheten» (s. 41). 

Foucaults grep er å vise at dette fra og med rundt 1930 ikke lenger holder. Det som skulle garantere både et samfunn og et marked, fungerer ikke lenger. Liberalismen og kapitalismen er i krise. Arbeidsledighet, konkurser, fattigdom og former for totalitarisme truet den harmonien som liberalismen forutsatte som sitt ideologiske emblem. Han nevner to hovedstrategier for å overkomme krisen. Den ene er en sterkere offentlig styring med økonomien (som hos Keynes). Den andre går derimot ut på å styrke markedets grunnlag, som hos de tyske ordo-liberalerne. Markedet er ikke en gave fra naturens side, men må grunnlegges og festes juridisk. På sett og vis må det styres, men bare slik at det får komme til sin fulle rett. Derfor ble heller ikke denne løsningen sett på som et radikalt brudd med den klassiske liberalismen. Men for Foucault innleder de tyske ordo-liberalerne det som blir det ene utgangspunktet for nyliberalismen (forskjellig fra det som blir utgangspunktet i USA).  

Foucaults hypotese er at 30-tallets krise ikke er først og fremst økonomisk, men en krise ved den liberale styringsmodellen. Problemet nå er at «minste-styringen» ikke fungerer, og da kan heller ikke det frie markedet fungere. Markedet og samfunnet krever derfor et «nytt menneske» som kan erstatte det som tidligere var definert ved en «laisser faire», «la de skure». Og dette nye menneske kan bare dannes ved at markedet og dets logikk okkuperer det. Individet (og det i motsetning til den klassiske liberalismen) må altså styres. Dette er bakgrunnen for den nyliberale styringslogikken. Ikke styre «minst mulig», men styre slik at handlinger og beslutninger skjer i overenstemmelse med markedsøkonomiens logikk (lønnsomhet, nytte, optimalisering, effektivitet etc.). Det dreier seg om «å regulere politisk makt etter prinsippene for markedsøkonomien» [5]. «Nyliberalismen plasserer seg altså ikke under emblemet «laisser faire», men derimot under et emblem for vaktsomhet, aktivitet, en permanent intervensjon» [6]. Dens dereguleringer og privatiseringer er altså et ledd i en omfattende regulering av samfunnet etter markedsøkonomiens prinsipper. Vi får en «intervenerende liberalisme».

Tyskland blir i denne sammenhengen viktig for Foucault. Etter andre verdenskrig er det en stat som er oppløst og som har mistet enhver legitimitet. Hva kan så grunnlegge staten på nytt? Ikke folket, ikke lover, men rett og slett markedet. Det er markedet som får Tyskland til sakte å reise seg fra asken: «Det er markedet, kilden til velvære, som begrunner statens legitimitet, en legitimitet som etter krig og nazisme må få et nytt grunnlag» [7]. Men det er Amerika som blir nyliberalismens hjemland i dens nåværende form. Her er det ingen stat som historisk sett er utgangspunktet, men heller handel og det frie initiativ. Sammenlignet med den europeiske liberalismen er derfor den amerikanske mer radikal. Foucault griper fatt i en bok av Gary Becker (som fikk Nobelprisen i økonomi i 1992) fra 1971 som blir symptomatisk for den amerikanske nyliberalismen: Investment in Human Capital [8]. Den avgjørende forandringen er at nå blir individet transformert til en som i sine tanker og handlinger stadig må tenke på sin egen kapital. Utgifter til utdannelse må f.eks. vurderes i forhold til hvorledes den verdsettes på arbeidsmarkedet. Arbeideren selger ikke lenger sin arbeidskraft, men er en økonomisk aktør som har investert i sin «human capital» i form av sin kompetanse, og det er denne som han så kan få avkastning for gitt at den er etterspurt på markedet. Det er avgjørende at dette innebærer konkurranse aktører imellom. Markedet er ikke primært som tidligere en arena for utveksling og bytte, men en arena for konkurranse. Konkurranse fører dessuten til at vi blir stadig bedre. Det som derved generaliseres, er bedriftsmodellen. Den enkelte blir til en bedrift som holder regnskap for seg selv – dvs. hans utgifter og inntekter. Det samme gjelder institusjoner som i den klassiske liberalismen ble holdt utenfor markedet. Det er nok å tenke på sykehus og universiteter som går fra å være institusjoner til å bli bedrifter.

I ettertid må Foucault uten tvil fremheves som den første filosofen som avdekket bakteppet for den kommende «New public management». Dette gjorde at han også lenge før Thatchers berømte ord i 1988 spådde hvilken vei det ville gå: «Økonomien er metoden, oppgaven er å forandre sjelene.» (Sunday Times, 7. mai 1988). Men det er også i ettertid, understreker Laval, at det blir tydelig hvorledes hans analyser er ufullstendige og foreløpige: 

Foucaults innvevdhet i sin samtid utelukker å stivne hans forskning samt å gjøre den til en fortolkningsnøkkel for det som er skjedd etter 1980-tallet. Hans analyser utgjør på ingen måte et «siste ord», det være seg de som angår nyliberalismens historie eller de som berører styringsproblematikken. Hans forskning forblir uferdig, og de spørsmål som han annonserer at han skal ta opp i kommende forelesningsrekker, blir uten følger i de kommende årene (s. 121).

Laval tar så opp fire punkter hos Foucault som den mer «reelle» nyliberalismen (som etter hvert ble samfunnsmessig dominerende) stiller i et nytt lys.

Foucault hadde antatt at nyliberalismens manipulering av frihet ville innebære at disiplinering og fengselsvesen ville spille en mindre rolle og at kravet om sikkerhet ville tre i bakgrunnen. Tvert imot, innvender Laval, Man er langt fra en «myk styring» og overvåking, og bruk av fengsel har snarere økt. Laval viser blant annet til Thomas Mathiesen som formulerte tesen om «fengslingens tredje tidsalder» (s. 123). Videre undervurderte Foucault finanskapitalens økende rolle. «Intet i Naissance de la biopolitique antyder at Foucault tar opp den nye politikken om at ‘vinneren får alt’.» (s. 125) Når alt begrunnes ved konkurransens velgjerninger knyttet til den enkeltes «human capital», blir også reguleringer av arbeidslivet og offentlige støtteordninger undergravd. Resultater blir en økende ulikhet som faller utenfor Foucaults analyser (s. 127). Men hovedinnvendingen er at den nyliberale modellen innebærer noe som ikke Foucault tar opp, nemlig at den undergraver politikk og demokrati. «‘Homo economicus’ har bidratt til avpolitiseringen av politikken og av-demokratiseringen av det liberale demokrati.» (s. 127) Det er dette som «stort sett har unnsluppet Foucault» (s. 129).

Det er underlig at Laval ikke nevner et viktig punkt som fremheves i boken han skrev sammen med Pierre Dardot, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale fra 2009. Her er den sterke tesen at det nyliberale samfunnet ødelegger mennesket som subjekt. Vi får alle mulige «neo-subjekter» som kan oppvise en vifte av mer eller mindre nye patologier. Dette diskuterer ikke Foucault i sine forelesninger om nyliberalismen. Når Laval ikke tar dette med i sin egen bok, er det kanskje fordi han finner en løsning hos Foucault: Vi må finne opp nye former for subjektivering som øver motstand mot dominerende (ny-liberale) former for subjektivering (s. 130). Selv vil jeg hevde at dette er mer et symptom på et problem hos Foucault enn en løsning. Løsningen finnes ifølge Laval hos den «sene Foucault» som tar opp subjektivering hos de gamle grekerne (bind 2 og 3 av Seksualitetens historie). «‘Subjektivering’ er begrepet som gjør ham i stand til å tematisere hvorledes mennesket ikke bare finnes opp utfra dem som utøver makt, men tvert også hos dem som gjør motstand mot den eller som makter å unndra seg den.» (s. 256) Den «sene Foucault» skulle altså løse et problem som han ikke var i stand til å stille klart i 1979. Her synes Laval å forutsette en kontinuitet hos Foucault. Alternativet er å anta (litt forenklet) at trøtt av både nyliberalismen og biopolitikken så havner han der de fleste filosofer ender opp: hos de gamle grekerne. Dette har selvsagt Foucault gode grunner til i og med at han derved får fatt i noe annet enn det som kjennetegner nyliberalismen.

Arbeideren selger ikke lenger sin arbeidskraft, men er en økonomisk aktør som har investert i sin «human capital» i form av sin kompetanse, og det er denne som han så kan få avkastning for gitt at den er etterspurt på markedet.

Makt, dominans og økonomi

Der Foucault betrakter makt som en teknologi som danner atferd og forestillinger («mikromakt»), er Bourdieu opptatt av makt som noe som skjuler og forvrenger reell ulikhet i et samfunn («makromakt»): «Hos Bourdieu betegner nyliberalismen en ny form for symbolsk og politisk dominans.» (s.143) Problemet er at denne dominansen er holdt i et gjennomført økonomisk vokabular (nytte, lønnsomhet, effektivitet etc.). Nyliberalismen skjuler ikke økonomien og fremhever til de grader at alle deler av samfunnet faller inn under økonomi. Derfor får Bourdieu problem med et grunnleggende premiss for sin sosiologi: Ethvert samfunn skjuler og forvrenger sitt økonomiske grunnlag. Symbolsk makt er en makt som ikke innrømmer sitt grunnlag i interesser som er i en (vid) betydning økonomiske og materielle. Slik utgjorde mange av Bourdieus tidligere arbeider forsøk på å vise at det som tilsynelatende var ikke-økonomisk, som litteratur og kunst, reelt var «konstruert på en fortrengning av deres egne økonomiske betingelser. Økonomien ble fremholdt som det «symbolskes fortrengte sannhet» (understreket «la vérité refoulée du symbolique») (s.163). Hva da med et samfunn som til de grader uttrykker seg i økonomiske kategorier? Kanskje dette skjuler det motsatte av det som Bourdieu har forutsatt, nemlig økonomiens symbolske grunnlag?

Laval understreker at det som han her antyder, i beste fall er villedende. For når Bourdieu snakker om økonomi, så er det «økonomi» i en noe annen betydning enn den vi finner i liberalismen og i økonomien som vitenskap. Han har alltid vært kritisk til den økonomiske rasjonalitets dominans, og hans sosiologi er på alle punkter en kritikk av økonomien som vitenskap om samfunnet. Derfor kan han også fremheve at nyliberalismens symbolske dominans nettopp skjuler økonomisk ulikhet og urettferdighet. Men dette betyr ikke at det er økonomien som forklarer dominans i form av utbytting som hos Marx. Dominans i form av diskriminering, prestisje, rasisme etc., dreier seg ikke direkte om former for utbytting knyttet til antagonistiske klasser. Økonomisk utbytting er ikke selve mønsteret på undertrykkelse og dominans. Dette vil også Foucault være enig i. Det som skiller dem, er at Bourdieu forstår denne dominansen som en form for ideologi. Når nyliberalismen innebærer en symbolsk dominans, betyr dette at den er blitt til «statsmaktens ideologi» (s. 168). Staten legitimerer både sin egen makt og sin egen oppsmuldring eller avvikling ved utopien om en markedsøkonomi som ikke kan noe annet enn å generalisere seg. Og dette tjener nettopp kapitalens interesser (noe som ikke Foucault tar opp). Laval formulerer det slik: «Nyliberalismen er definert ved en ‘realisering av en utopi konvertert til et politisk program’ som tjener innehavere av kapital.» (s. 153)

Det Bourdieu forstår med økonomi, avviker altså fra det som i nyliberalismen er blitt til et dominerende økonomisk regime. Laval knytter dette til Bourdieus berømte «skolastiske illusjon», som går ut på at den frie teoretikeren absolutterer eller generaliserer det som han forstår som sitt rene og objektive blikk. Resultatet er at han betrakter mennesket som en teoretiker eller som en rasjonell aktør. Det er denne illusjonen som ifølge Bourdieu har vært konstituerende for den filosofiske tradisjonen. Det er likeledes den samme illusjonen økonomien som vitenskap ikke bryter med idet dens matematiske modeller nettopp skal sikre den abstraksjonen det «økonomiske menneske» utgjør. Mot den «skolastiske illusjonen» setter derfor Bourdieu det ikke-teoretiske som er enhver teoris grunnlag. Og det ikke-teoretiske er det materielle i vid betydning, inkludert de interesser og behov som preger et menneskelig fellesskap. Det menneskelige består da i å sublimere dette grunnlaget til tanker, myter, filosofi eller vitenskap. Et brudd med dette må derfor være et brudd med våre vanlige forestillinger («doxa»), i den forstand at bare en vitenskap kan avsløre hvorledes vi inngår i vår egen tilsløring av våre materielle grunnlag. Dette er nettopp oppgaven Bourdieu gir sosiologien. Den er i selve sitt teoretiske utgangspunkt nødvendigvis kritisk og avslørende. Av samme grunn står den i en særstilling blant vitenskapene idet den også må ta andre vitenskaper (som f.eks. økonomien) som sin gjenstand samtidig som den stadig må reflektere over sitt eget grunnlag. Dette er særlig fremhevet i Bourdieus bok Méditations pascaliennes fra 1997. Det kunne være fristende å konkludere med at hos Bourdieu tar sosiologien filosofiens tradisjonelle plass.

Uansett, det er i denne betydningen ethvert samfunn fortrenger sitt økonomiske grunnlag. Dette er for Bourdieu en grunnleggende sannhet. Men som enhver annen vitenskap er også sosiologien en del av et samfunn. Spørsmålet blir derfor hvorledes denne sannheten begrunnes. Hvor kommer Bourdieus (eller sosiologiens) begreper fra? Med dette spørsmålet konfronterer Laval Bourdieu med Marcel Mauss (som Bourdieu selv tar opp). Bourdieu understreker at denne sannheten bare kan formuleres innenfor våre egne samfunn hvor vitenskap nettopp har oppnådd en relativ autonomi. Det er i denne sammenhengen Bourdieu ofte har vist til et kjent Marx-sitat om at «menneskets anatomi er en nøkkel til apenes anatomi» (s. 176). Når Laval nevner denne henvisningen er det fordi setningen like gjerne kan benektes. Utfra vår egen anatomi kan vi nettopp misforstå apens anatomi. Dette er Foucaults posisjon som derfor åpner for at hvis vi våger å starte med apens anatomi, kan vi nærme oss en mer adekvat forståelse av vår egen anatomi. Hva er det spesifikke ved vår egen anatomi? Hva er det spesifikke ved vårt eget samfunn? Mauss vil her svare at det spesifikke nettopp er at vårt samfunn har oppfunnet nytten og det økonomiske menneske. Det er vi som er ledet til å anta at vi handler eller velger utfra interesser.

På dette punktet setter Laval inn en kritikk av Bourdieu. Interesser i vid betydning blir hos Bourdieu en antropologisk konstant (s. 177). Dette betyr også at det symbolske og det økonomiske (i Bourdieus betydning) er to sider av det samme (s. 170). Men selv om dette understrekes hos Bourdieu, fremholder Laval at det økonomiske (interesser) allikevel har prioritet hos Bourdieu. Særlig tydelig er dette i diskusjonen av Mauss. For Mauss er gaven det motsatte av varen, og den viser ikke en utveksling eller et bytte i vareøkonomiens betydning.  Bourdieu godtar denne forskjellen, men ikke at gaven viser til noe som er hinsides enhver interesse. Laval siterer fra Bourdieus bok Raisons pratiques: «Den som gir og den som mottar, samarbeider uten å vite det i en tildekning (understreket) som tenderer mot å benekte byttes sannhet, jeg gir, du gir, («donnant-donnant») og som representerer en tilintetgjørelse av byttet av gaver.» (s. 185) Å gi viser ikke en generøsitet som er desinteressert, men en interesse av å få noe tilbake. Det er som om byttet (utvekslingen) annullerer gaven som gave: 

Bourdieu går motsatt vei av Mauss. Mauss ville understreke gavens universalitet (som et «menneskelig grunnfjell» for ethvert samfunn) og søkte i våre samfunn det arkaiske som fortsatte på en måte som ikke ble innrømmet i våre praksiser og institusjoner. Bourdieu, ved å gjøre de innfødtes representasjon av gaven til en «kollektiv organisert løgn», postulerer på sin side universaliteten til det å føre regnskap som uttrykkes i «jeg gir-du gir» og som sensureres i prekapitalistiske samfunn så vel som i et univers av symbolske goder (s. 186).

For Mauss fortrenger vårt samfunn det symbolske, for Bourdieu fortrenger alle samfunn «regnskapets universalitet» («l’universalité de calcul») (s. 186) [9]. 

Der Foucault betrakter makt som en teknologi som danner atferd og forestillinger («mikromakt»), er Bourdieu opptatt av makt som noe som skjuler og forvrenger reell ulikhet i et samfunn («makromakt»).

Biopolitikk

I forelesningene fra 1979 nevner Foucault at hvis han er heldig, vil han mot slutten av kurset komme frem til biopolitikken [10], Dette får han ikke tid til, og forelesningene året etter har også et helt annet tema. Men dette er ikke bare et spørsmål om tid. På en måte ligger problemet i dagen. Biopolitikken var i utgangspunktet den klassiske liberalismens opplegg for å styre en befolkning. Dette knyttes til det sivile samfunn, altså et samfunn som kan avgrenses fra markedet på den ene siden og staten på den andre siden. Det er i denne sammenhengen befolkningen (knyttet til det sivile samfunn) blir en avgjørende størrelse som ikke kan reduseres til individers forhold innenfor et marked. Det er altså befolkningen og dens helse som skal styres, ikke individer i deres forhold til markedet. I forhold til individer skal det styres så «lite som mulig», i forhold til en befolkning skal det styres slik at dens sunnhet kan sikres. Slik får også makt som styring («gouvernment») mening utfra den klassiske liberalismen. Øvrighetens oppgave er ikke å undertrykke, men å styre til alles beste.

Hva betyr så bruddet som nyliberalismen ifølge Foucault markerer i forhold til den klassiske liberalismen? Som vi har sett, er det nå individer som skal styre seg selv og sin egen «human capital». Befolkningen og biopolitikken kommer i bakgrunnen. Det sivile samfunn blir til et marked (noe det ikke var for Smith og Ferguson). Samfunnet i tradisjonell betydning forsvinner eller reduseres til statistiske forhold. Men da forsvinner også befolkningen (og det sivile samfunn) som korrelat for en biopolitikk.

Biopolitikken var i utgangspunktet ikke en styring av befolkningen etter markedsøkonomiske prinsipper. Den åpnet for en poltikk som «avspeilte det levende» eller som var forankret i det levende. Foucault understreker at nå kommer ikke politikk som et definerende tillegg (som hos Aristoteles). Vi er ikke dyr som i tillegg blir politisk, vi er politiske i måten vi er levende på idet dette betyr at vår helse, hygiene, dødelighet og fertilitet er politiske utfordringer.

Men om livet blir okkupert av politikken, er politikken ennå ikke okkupert av markedet. Dette skjer først ved nyliberalismen som derfor avslutter biopolitikken i dens opprinnelige betydning. Og kanskje er det nettopp dette Foucaults forelesninger munner ut i. Det han derimot ikke avslutter, er den styringsproblematikken som han utviklet i forbindelse med liberalismen. Imidlertid står også denne seg best ved å knyttes til biopolitikken. Styres vi av markedet, er det jo heller dets prinsipper, normer og forestillinger vi styres av (altså her er det ingen som styrer andre), og vi har definitivt lagt den «pastorale maktmodellen» bak oss (hyrden som leder sin hjord).

Et viktig poeng hos Foucault er at biopolitikken åpner for rasisme. Det er slik den innføres i Viljen til viten fra 1976 (første bind i Seksualitetens historie). En stat kunne legitimere sin kolonialisering og derved seg selv rasistisk. Den kunne også ha som program å foredle sin egen rase ved f.eks. tvangssterilisering av uønskete elementer. Historisk betyr dette at imperialismen (og dens begrunnelse) ble avløst av globaliseringen. Denne fikk en ny begrunnelse nettopp i form av markedet. En stat legitimeres ikke lenger biopolitisk, men ved markedet. Og vi kan godt forstå at etter andre verdenskrig er det former for biopolitikk som helst vil glemmes. Problemet er som følger: Hvorledes kritisere en rasistisk biopolitikk? Hvis en biomakt «produserer» eller former liv, det levende, finnes det levende så uavhengig av denne makten? Sagt på en annen måte: Hvorledes kritisere rasismen som en forvrengning eller fornedring av det levende?

Når ikke Laval stiller dette spørsmålet, er det fordi at han på forhånd har utelukket det ved å knytte biopolitikken direkte til Canguilhem. Da får han smuglet inn det som ikke eksplisitt finnes hos Foucault, nemlig en generell teori om det levende som Laval (kap. 2) gjør til biopolitikkens grunnlag. Men hos Canguilhem finnes ingen biopolitikk, men heller en teori om det levende og dets normativitet knyttet til det levende som en spenning («polaritet») mellom det normale og det patologiske. Det levende er i utgangspunktet biologisk, ikke politisk. Mens Foucault betrakter det levende utfra en samfunnsmessig (eller politisk) normering av det levende, er Canguilhems poeng at det levende normerer seg selv i konfrontasjon med det miljøet som det inngår i. Det er dette som danner det kreative forholdet mellom en organisme og dens miljø. En organisme skaper om på sitt miljø, og et miljø skaper om på sine organismer. Forholdet er uansett ikke et rent tilpasningsforhold. Laval siterer Canguilhem: «Det som kjennetegner det levende, er å danne sitt miljø og samarbeide med det.» (s. 83) Men han ser ikke at i biopolitikken dreier det seg ikke direkte om at individer danner sitt miljø. De formes derimot av en politikk som skaper et miljø som virker på individer (som styring av det levende) og som sørger for at de inngår i en sunn befolkning. Mot en slik politikk kan Canguilhem si at det levende (i hans betydning) yter motstand forutsatt at det levende også er normativt hinsides enhver samfunnsmessig normativitet, 

En helt annen ting er at Foucault burde ha lært dette av Canguilhem. Selvsagt, de er felles om at normer skaper noe. Men forskjellen er et at for Canguilhem viser dette også til et avgjørende skille mellom det normale og det patologiske som innskrevet i livet selv. Sunnhet og sykdom er ikke i første rekke skapt av samfunnet, men er gitt i livets iboende polaritet som sikrer dets normativitet og evne til forandring. Som han sier det om Foucault i sin positive omtale av Tingenes orden: «Der finnes ikke i dag en filosofi som er mindre normativ enn Foucaults, som er mer fremmed for skillet mellom det normale og det patologiske» [11]. Ingen er mer fremmed for det som er et hovedskille hos den som har skrevet denne setningen.

Vel kan Foucault oppfordre til motstand, vel kan han være imot rasisme, men han fratar seg selv et teoretisk grunnlag for sitt engasjement som derfor risikerer å bli et lett bytte for det han kritiserer. Det er her Laval gjør Foucault en bjørnetjeneste ved å gjøre ham rimelig midt i hans åpne dristighet. Mens det levende blir et problem for Foucault, antar Laval at Foucaults hovedbidrag i biopolitikken er hans maktbegrep. Makt eller styring griper direkte inn i det levende ved også å forme og skape om på det levende. Derav spørsmålet: Finnes det levende (i Canguilhems betydning) uavhengig av makt? For Canguilhem finnes det ikke uavhengig av normer og normativitet. Innvendingen mot Foucault er derfor kanskje heller at hans maktbegrep blir for diffust (makt «produserer», «danner», «normerer», «styrer» etc,). Laval slår ned på problemet. Foucault vil omgå både liberalismens og marxismens teorier om makt: Målet er en «ikke-økonomisk» teori om makt (s.71): «Hvis det å forklare makt innebærer å utelukke både kontraktsteorier og alternativene – krig eller undertrykkelse – hvorledes så gjøre rede for en styring utfra økonomi som ikke gjør økonomien til en ‘natur’ eller til en ‘siste instans’?» (s. 71) Foucault vil her heller ikke åpne for «symbolsk makt» som en «ikke-økonomisk» makt som setter økonomien som primær. Det symbolske i Bourdieus betydning unnslipper Foucault. Derimot ligger et annet svar snublende nær som ikke tas opp av Laval i denne sammenhengen: Det «ikke-økonomiske» er en makt knyttet til en tenkning og en fortolkning av det levende, altså ikke direkte en makt eller en styring av liv, men en kulturs fortolkning og manipulering av det levende. Dette er derfor Foucaults sterke kort: Det er vitenskapene biologi og økonomi som er problemet.

Vi er ikke dyr som i tillegg blir politisk, vi er politiske i måten vi er levende på idet dette betyr at vår helse, hygiene, dødelighet og fertilitet er politiske utfordringer.

«Homo economicus» og den vitenskapelige naturalismen

At Foucault ikke realiserer prosjektet om biopolitikk, er knyttet til at han ikke formulerer et regime – en tenkemåte eller et sannhetsregime – som skulle kunne treffe vår samtid som «nyliberal». Inspirert av Foucault er dette oppgaven til boken Laval tidligere har publisert sammen med Dardot, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. Men Foucault gir viktige antydninger som går i denne retningen. En av de viktigste er henvisningen til biologien som fra og med 1800-tallet blir til biopolitikkens vitenskapelige dimensjon. Noe mer sparsomt finnes denne henvisningen hos Bourdieu, men det avgjørende er at de deler forståelsen av «homo economicus» og av dens historie. Når denne forestillingen står sterkt, betyr det at den synes å være en forutsetning ikke bare for økonomien, men også for biologien. Jeg siterer Bourdieu:

I realiteten består den nyliberale ideologiens styrke i at den er basert på en form for sosial nydarwinisme: De er «the brightest and the best» som de sier ved Harvard, som ender opp i toppen av det sosiale hierarkiet (Gary Becker, som fikk Nobelprisen i økonomi, hevdet at darwinismen er grunnlaget for evnen til rasjonelle kalkyler, som han tilskriver de økonomiske aktørene).Til grunn for den globalistiske visjonen som preger de dominerende gruppenes Internasjonale, ligger en konkurransefilosofi som hevder at det er de dyktigste som regjerer, og som har arbeid, hvilket impliserer at er de minst dyktige som er uten arbeid [12]. 

Gary Becker er viktig både for Bourdieu og Foucault. Laval understreker at «Foucault ser et fundamentalt epistemologisk brudd i og med den amerikanske nyliberalismen, spesielt vises det til Gary Becker» (s. 54). Bruddet kan kanskje formuleres som knyttet til at både økonomi og biologi blir til vitenskaper om menneskelige handlinger og preferanser. Vi handler slik vi gjør fordi vi i bunn og grunn er «økonomiske dyr». Mens Bourdieu tar opp nyliberalismen som ideologi og «doxa» (f.eks. slik vi i Norge så den eksemplifisert i tv-programmet Hjernevask, med kvasi-vitenskapelige forklaringer av f.eks. kjønnsforskjeller), nærmer Foucault seg nyliberalismen som et tankemønster som ligger til grunn for vitenskaper som biologi og økonomi. Darwin spiller her en nøkkelrolle for Foucault. Det er først Darwin som gir et biologisk grunnlag for befolkningen som (slik vi har sett) er biopolitikkens gjenstand. Om Darwin fokuserer på organismer som individer, så finnes disse individene bare som del av en populasjon og et miljø: «Det er altså populasjonen som innenfor analysen av det levende har tillatt overgangen fra naturhistorien til biologien» [13]. Om dette skjer i og med Darwin, finnes, ifølge Foucault, en befolkning eller populasjon politisk sett før Darwin. I denne betydningen blir derfor liberalismens biopolitikk også en forutsetning for Darwin. Men denne følgen trekker ikke Foucault. Han tar ikke opp at Darwin projiserer liberalismen på naturen i form av individer som konkurrerer med hverandre om knappe goder. Liberalismens individualisme og utilitarisme blir derved gitt et naturlig og vitenskapelig grunnlag slik at det grunnleggende ved menneske også er det grunnleggende for andre dyr. «Homo economicus» skiller oss ikke fra dyrene, men er nettopp det som knytter oss til dyrene. Det er slik Darwin legger grunnlaget for en vitenskapelig naturalisme. Nyttetenkningen, nytten og interessen, er gitt i kraft av en natur som vi har felles med den øvrige naturen.

Laval og Dardot utdyper dette i boken jeg nevnte ovenfor. Det vises til Hayeks bruk av Darwin, samtidig som de tar opp sosialdarwinismen [14]. Slik understreker de også at mens den klassiske liberalismen tenkte seg en biopolitikk i samsvar med det levende og naturen, åpner nyliberalismen for at mennesket må forandres og dens art forbedres. Det er i denne sammenhengen de siterer Herbert Spencer: «Det er klart at mennesket må bli perfekt» [15]. Transhumanismen er ikke langt unna. Vi kunne legge til Galtons eugenisme og rasehygiene. Nå kan vi godt «frede Darwin» og med rette hevde at sosial-darwinismen ikke finnes hos Darwin. Men da unngår vi å se at det er nettopp dette som er det problematiske: Han åpnet en dør som han ikke selv gikk gjennom, dvs. hans biologi hindret ikke den påfølgende rasismen.

Viktigere er det kanskje at Darwin åpnet en dør som førte til en homogenisering av menneskelige områder under økonomiens imperativ. Individualisme, utilitarisme og naturalisme gir slik sett et vitenskapelig grunnlag for en politikk og en etikk som gjenspeiler dette tankemønsteret. Spørsmålet er derfor ikke i første rekke om nydarwinismen eller evolusjonspsykologien er gyldig. Spørsmålet må heller være hvorfor de forekommer som rimelige eller rett og slett hvorfor de eksisterer som vitenskap. Foucaults (generelle) svar vil kunne være at de utgår fra et kunnskapsregime (eller «sannhetsregime») som viser at de opptar en på forhånd gitt plass i vår tenkning og i våre vitenskaper. Det er i denne betydningen «biomakt» også er en «fortolkningsmakt». Foucault vil imidlertid også understeke at et dominerende regime alltid har en utside, dvs. der finnes en verden og det finnes tanker som ikke har plass innenfor det. Men som teoretiker – til forskjell fra Bourdieu – holder han sin kritikk og henvisning til det som faller utenfor, som oftest skjult for sin leser. Bourdieu vil forsvare staten mot markedet og det universelle mot nyliberalismen, Foucault synes å ville forbli diagnostiker. Her er det sosiologen som søker et fundament, ikke filosofen.

Sluttnoter:

[1] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978–1979. Paris: Gallimard 2004.

[2] Pierre Bourdieu m.fl., La misère du monde. Paris: Seuil 1993.

[3] Alle sidehenvisninger i parentes er til Lavals bok.

[4] Foucault, Naissance de la biopolitique, 63. 

[5]  Ibid., 137.

[6]  Ibid.

[7]  Ibid., 49.

[8] Ibid., 226.

[9] For egen regning vil jeg legge til at Bourdieus problem kanskje er at han er for nær Lévi-Strauss. Det er Lévi-Strauss som fortolker gaven hos Mauss som «symbolsk utveksling» og som får frem en «utvekslingens logikk» uavhengig av hvorledes de involverte forstår gaven og mot-gaven. Samtidig blir det symbolske en oversettelse av det religiøse og det rituelle som preger de samfunnene Mauss studerer. Lévi-Strauss moderniserer Mauss (han tar f.eks. ikke opp ofring til forfedrene (en form for gave)) med logikk, mens Bourdieu moderniserer Mauss med «kalkylens universalitet».

[10] Foucault, Naissance de la biopolitique, 80.

[11] Georges Canguilhem, «Mort de l’homme ou épuisement du cogito?», i Critique, nr. 240–244, 1967, 612.

[12] Pierre Bourdieu, «Myten om ‘globaliseringen’ og den europeiske velferdsstaten», i Agora nr. 1, 2011, 183.

[13] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977–1978. Paris: Gallimard 2004, 80.

[14] Pierre Dardot og Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. Paris: La Découverte 2009, 250.

[15] Ibid., 66. Spencer skrev dette i 1851.